《“山中”的六朝史》
为你讲解一本关于中国名山的书，名字叫《“山中”的六朝史》。
山不在高，有仙则名，这句话我们都背过。在中国文化里，名山总是带着一点仙气，是神仙活动的地方。比如，你去浙江的天台山，一定会听人说起八仙过海的八仙之一铁拐李的故事，据说他喜欢这里的风景，定居在这里，他坐过的石头叫“仙人座”，还是天台山上一个著名的景点。
把名山和神仙联系在一起，这种观念可以追溯到上古时期。但是这本书的作者发现，到了魏晋南北朝，江南名山才成为中国文化里一个非常独特的文化地理空间，才成为我们今天熟悉的样貌。
今天要讲的这本书，就是用一个个有趣的个案，展现了这个复杂的过程。这本书的作者是武汉大学教授魏斌，专门研究中古时期，也就是魏晋南北朝的历史，他在中古宗教史方面的研究很有影响力，所以他的这本《“山中”的六朝史》在出版之前就已经被圈内人定为“必读书”。
在我看来，这本书不仅可以帮我们了解这段神秘而且复杂的历史过程，还能帮我们认识文化形成的一种规律，就是磁场的作用。我们可以把六朝以来的江南的名山看作是一种文化磁场，政治、宗教两种力量在这个磁场里发生了复杂的互动，形成了一个想象与现实重叠的名山世界，一个铁拐李曾经居住过的名山世界。
解读中，我会分别用茅山、庐山和天台山这三个案例，为你展现这本书的一条主线——想象的神仙世界跟现实的名山如何重叠。首先是移动，西晋末年，中国历史上人口第一次大规模南迁，仙山文化也要跟着移民一起向南移动。其次是融合，江南新名山为六朝正在发展的佛教、道教等等信仰提供了融合的舞台。第三是再现，江南的名山成了一个文化的磁场，在政治和宗教两种力量的互动中，再现了想象中的神仙世界。
好，先来讲移动。魏斌老师在书里讲了一个很有意思的现象，六朝江南的名山里住的神仙，很多都是从北方搬家过来的“神仙移民”。
要想理解这个现象，就要回到西晋末年中国历史上发生的一次大变化。西晋末年，司马家族内部发生了一场持续16年的政治斗争，几大势力相互争斗，在历史上叫“八王之乱”。晋朝元气大伤，北方胡人趁机入侵，天下大乱。紧接着就是中国历史上最纷乱的南北朝时期。胡人入侵，晋朝整个国家都不得不向南逃跑，首都从洛阳迁都到了建康（也就是今天的南京）。政权南迁了，皇室、士族、庶民、军人、僧人、道士，各个阶层、各种身份的人在短时间集中涌入南方，这是中原人第一次大规模南迁。（需要注意的是，这本书主要关注江南的名山，一般我们会把这段时间的南方朝代，统称为书名里提到的“六朝”，也就是孙吴、东晋、刘宋、南齐、南梁和南陈）。
僧人、道士南迁过来，自然要在江南的山里选择新的修行地点。一开始，江南的山对他们来说是一种退而求其次的选择。生活在两晋时期一位很有名的道教人士葛洪认为，原本北方中原地区的名山修行环境比南方好。葛洪的想法在当时很有代表性，这当然有气候、环境等等现实原因，但是最主要的原因应该是文化心理上的。
在当时的人们心里，北方才是中国的中心，对他们来说，搬到南方相当于是搬到了边远地区，这就会让人们有一种心理上的错位。比如说，过去国家的封禅大典要在泰山举行，人们都认为人死之后鬼魂会去泰山，但是在当时移民南方的人看来，泰山已经属于“外国”了，难道国家典礼要出国举行？人死之后，鬼魂也得出国吗？
由于这种心理错位，南迁之后，不光现实中的一切要重建，观念世界的一切也都要推倒重来，江南名山就因此获得了发展的契机。南迁来的道士不仅要在现实中重建修行的场所，为了吸引信众，他们还要在观念里重建一个以南方为中心的信仰世界。
这个过程是怎么完成的呢？我们来看看茅山这个案例。
茅山在今天的镇江附近，它是道教上清派的发源地，也是道教的圣地之一。这是因为，当时在茅山附近的道士，把茅山抬升成了道教“洞天福地”体系里一座非常重要的名山。“洞天福地”是道教信仰里的神仙世界，我们熟悉的大部分名山都在这个体系里。茅山的地位高了，就需要有一位配得上这个地位的主事神仙。于是，道士们就把原本在北方修行的三茅君给请了过来。当然，这都发生在想象中的信仰世界里。
三茅君其实是三位神仙。在道教传说里，大茅君是咸阳人，在汉元帝的时候成仙，之后渡江来到了茅山，掌管当地百姓的生死之事和修道之路。他的两个弟弟也跟他一起来了。后来，大茅君升官，离开了茅山，茅山就交给他的两个弟弟掌管。
记载这个传说的作者是两个在茅山修道的道士，许谧和杨羲。他们说三茅君指引了他们自己的修道，所以他们就记录了三茅君的故事。当时有很多传说都是按照类似的模式来讲的，说明在六朝的信仰世界里，“神仙搬家”是个普遍现象。像许谧、杨羲这样的道士，他们中很多人都是跟着南迁过来的道士修行。他们宣传这种“神仙搬家”这类故事，应该有两个很现实的原因：一是北方的神仙更容易吸引江南的新移民；二是这类故事可以把自己的学道经历神化。这两点都有助他们在江南的新环境里传播自己的信仰。
接下来，为了让江南的本地人接受北方来的信仰，他们还会改造旧的传说，把移民神仙和本土信仰嫁接在一起。当地人接受了“移民神仙”，就等于接受了他代表的信仰。许谧、杨羲他们在《真诰》里还讲了一个故事，说三茅君刚得道的时候，乘白鹤坐在山头。当地的人看到之后赶紧祈祷，还立了一座庙叫白鹤庙。人们在庙里祭祀的时候，能够看见白鹤，听到有人说话。
在道教来到茅山之前，白鹤庙就是茅山周围很流行的本土民间信仰。我们前面讲的这个故事，是把三茅君跟本土的信仰杂糅起来了。这实际上是通过故事的方式让三茅君占领了白鹤庙原本的信仰领地。随着这样的故事逐渐流传，三茅君在当地老百姓心里就从一位北方来的移民神仙，成了保护一方水土的本地神。
六朝以后，三茅君的信仰在茅山非常兴盛，道教在茅山就站稳了脚跟。茅山曾经是皇家供养的道家道场，到今天依然是道教圣地。茅山派后来成为道教发展史上一个重要的流派。
茅山的故事是一个典型的案例，就像我刚才说的，神仙搬家是一个普遍的现象。这说明在六朝时期，整个信仰世界都像茅山的案例一样，以南方的山川江海为基础重建了。魏斌老师还讲到了很多类似的案例，比如说，古代信仰里，东海是神仙居住的圣地。南迁以前，“东海”指的是今天的渤海和黄海这片区域；南迁以后，“东海”的概念也跟着南迁了，到了今天的东海区域。最终的结果就是，在当时人们的想象里，形成了一个以江南为中心的“洞天福地”体系。江南的新名山在仙界有了各自对应的位置，迎来了一个个从北方来的移民神仙。
好，第一部分，我们通过茅山的案例，讲了东晋政权南渡之后，整个信仰世界跟着向南移动的过程。你应该也感觉到了，这种移动不是原样照搬，信仰资源也因为这个契机发生了重组。而这时候，中国历史正在发生另一个大变化，就是宗教的发展。那时候，佛教传入中国不久；道教在佛教的刺激下开始整合民间信仰逐渐体系化。中国的这两大主要宗教都是在这段时间发展起来的。当时，这两大宗教和各种其他信仰，就因为南迁这个契机，有了一个相对平等的竞争平台，为信仰的融合提供了舞台。下面我们就用庐山为例，来讲讲这个过程。
庐山地处长江、赣江、鄱阳湖水道交汇的地方。南迁之后，庐山在地理位置上的优势一下子就凸显出来了，各个身份、各个阶层的人都在这里聚集，当然也包括僧人、道士和儒生。这些人来到庐山，肯定都想传播自己的信仰。他们不仅要相互竞争，还得处理一个核心问题，就是跟庐山本地民间信仰的关系。
先来看看庐山本地的民间信仰。在南渡之前，庐山本地民间信仰里有一个很重要的山神，叫庐君，供奉在当时庐山南麓的宫亭庙。一般民间信仰里的神都是从自然神慢慢演变成人格化的神，庐君也不例外。他的原型是一条蟒蛇。到了魏晋时期，他已经是一个有妻子儿女的中年男人的形象了。庐君的影响力很大，不仅本地人信仰他，全国各地都有人赶来祭拜他。
为什么呢？这和庐山的地理位置和环境有关。庐山脚下的鄱阳湖水道在当时是交通要道。这附近有一片水域风特别大，船到这里经常出事。所以人们就会在附近停船，等风小了再走。这里就形成了一个人口的聚集区。为了祈求风平浪静，人们就在这儿建了庙来供奉当地的山神，也就是供奉庐君的宫亭庙。你想想，宫亭庙这里往来的人特别多，所以关于它的传说故事也就特别多，其中还有很多名人的故事。
和庐君有关的神验故事有一个叙事套路：故事的主角向庐君祈求庇佑，事成之后没有兑现承诺，就受到了惩罚。比如东吴有一个叫陈敏的人，是江夏太守，上任的路上，听说宫亭庙灵验，就祈求他保佑任期安稳，许诺事后供奉一根银杖。结果，他还愿的时候在铁杖上涂上银冒充银杖，惹得庐君生气了。庐君就托神巫来教育一下这个陈敏，还施展法力，让陈敏乘坐的船翻船了。
你想想，谁最爱讲这种神验故事呢？当然就是这个替庙神说话的神巫了。因为真正享受供奉的人其实是这些神巫。宫亭庙来往人多，这里的神巫自然要利用这样的故事获得更多的供奉。这些神巫既掌握着当地的信仰资源，还能靠信仰资源赚钱，当然就会排斥其他外来的信仰了。
今天，我们很难从现实历史记载中了解当时各方势力之间的碰撞和竞争。但是，魏斌老师找到了一个非常合适的材料，他把它们叫作“接触传说”，讲的就是那些讲儒生、道士、僧人遇到本地山神之后发生的事。他当然不是把这些故事当作真实历史来看，而是从讲故事的人的态度和他们的潜台词去推理历史的真相。
先看儒家。在东晋的《神仙传》里，有一个汉代豫章太守栾巴大战庐山山神的故事。栾巴虽然是个术士，但是他也是朝廷官员，我们可以说，他代表的是儒家立场。他来到庐山，立马就写了一封“战书”给山神，恐吓道：庙鬼假装成天官，危害百姓，我要来治理你了。最后，栾巴果然斩杀了庙神的化身。你想想，栾巴凭什么态度这么强硬呢？这当然是因为他背后有朝廷支持。这种叙事，你可以看作是真实历史的故事化表达。汉代推行儒家文化，毁坏祠庙很常见。
不过，地方的神巫当然不会乖乖束手就擒，肯定也会反抗。我们再来看另一个传说。那个故事里也有一个要毁庐山庙的太守。庐君就去拜访他，请他不要毁庙。这个故事里，庐君是一个很有文化修养的人。读这个故事，你会觉得写故事的人挺同情庐君的。这也从另一个侧面反映了当时的现实，朝廷禁毁祠庙其实有很大的阻力，现实中，民间的祠庙也是屡毁屡建。
你看，本土民间信仰的力量还是很大的。那道教和佛教没有朝廷支持，怎么跟它竞争呢？在道教、佛教的宣传故事里，有一种特别常见的故事，就是“移民”来的神仙和高僧以某种方式取代了本地的民间神。
六朝时期，道教正在逐渐体系化，其中就包括完善神仙世界，比如给各种传说中的神仙排序。所以道教要解决的问题是怎么把民间神纳入自己的体系里。传说，晋代有一个著名的术士叫吴猛，他来到庐山，山神来迎他。吴猛说：你在庐山已经快六百年了，符命已尽，不宜久居。吴猛的意思是说，山神应该把庐山让出来，让庐山成为列仙馆。你应该能明显感觉到，吴猛跟山神说话的时候特别有优越感，仙道世界对鬼神世界，是降维打击，对方只能乖乖就范。
不过，这只是道士站在自己立场上的叙事而已，现实的情况如何呢？我们再来看另一个故事，庐山有一个康王谷，谷里有座康王庙。它和前面提到的白鹤庙一样是当地的民间信仰。有一个故事说，一个叫丁玄的道士拿走了康王庙的铜马，把它卖给了远村的人。结果，买的人全都生了病，赶紧把铜马给送了回来。这个故事里的道士丁玄可完全没有吴猛的威风，讲故事的人明显是在讽刺丁玄。可见，在争夺信仰资源的时候，道教遇到的阻力也很大，甚至没有明显的竞争优势。
那佛教呢？佛教是外来宗教，僧人在面对土著神的时候，既不能像官员那么强硬，也没有道士那种优越感，他们的故事也有一种典型的套路，就是我是来度化你的，而且是你求我来度化你的。这个套路一直延续到了《西游记》里。在佛教的辅教故事里，庐山山神本来是高僧安世高的同学，他因为易怒这个罪过被贬转世成为山神。这个故事的山神还是比较原始的状态，是一条蟒蛇。后来，安世高游历，路过庐山，山神求见他，希望安世高能用佛法度化他转世。事成之后，山神为了表示感谢，就把庙产送给了安世高。安世高就用这些钱建立了寺院。这个故事和道教吴猛的故事有一点像，只不过佛教没那么强势，给山神让位找到了一个理由，山神一开始是被降罪在这里的，这就把安世高替代山神的行为合理化了。我们刚才说了，民间神庙其实挺有钱的，所以最后安世高获得庙产也是在暗示我们，僧人和民间神庙之间不仅要争夺信仰资源，也是在争夺财产。
儒家、道教、佛教，他们对庐山本地山神的态度各不相同，但是目的都是一样的，都是打压本地山神，扩大自己的影响力，甚至替代本地的神。在六朝时期的庐山，这些故事同时流传，正说明儒家、道教、佛教和民间信仰同时存在，互相竞争，谁也不能彻底取代谁。而且，虽然三家都在打压民间信仰，但是庐君的祭祀一直在延续。
需要注意的是，这些故事为我们呈现的不是真正的历史现实，魏斌老师把这么多相关的“接触传说”整合到一起，他才能推理出背后真实的历史，才能为我们呈现出这样一个佛道神魔相互碰撞、交融的神仙世界。
前面两个部分，我们讲了在政治变革和宗教发展这两股力量的作用下，江南的新名山获得了信仰的意义，形成了以它们为中心的新的信仰世界，这就让江南的名山成为一种文化磁场，甚至能反过来影响现实，专业一点的词叫“场域作用”。我们可以说，名山里的寺院、道馆，甚至名山的整个布局，都是现实对想象的再现。第三部分，我们就用天台山的例子来讲讲这个过程。
天台山在浙江天台县附近，今天是一个5A级的景区，夸赞天台山最有名的一句话是“山水神秀、佛宗道源”，意思是它既是道教名山，也是佛教名山。这种佛道双重名山的地位，在中国的名山里是比较独特的。然而，在东晋以前，天台山在中国名山里一点都不出众。东晋的《游天台山赋》里就说：当时天台山没什么名气，关于它的记载还很少。
天台山信仰世界建立的过程和茅山差不多。在前面提到的茅山道士写的那本《真诰》这里，天台山和茅山地位相当，并称为道教的两大福地和修道圣地。《真诰》里也给天台山安排了一位移民神仙，叫王子乔。传说里，王子乔本来是周灵王的太子，他应该是在故乡洛阳附近成仙，后来来到了天台山。
《真诰》的作者生活在茅山，里面有关天台山的信仰世界就比较粗略。后来，南梁有一个人说梦到自己来到了天台山，看到了一座仙宫，叫金庭馆，里面有珠宝装饰，非常绚丽。这里就是王子乔的住处。附近还有一个金庭洞宫，是其他神仙工作、休息的神仙官府机构。东方另一位神仙青童来巡视的时候，还有一座让他暂时居住的行宫。这个故事，就是早期天台山神仙洞府想象的核心。
好，有了这个传说，信仰世界的天台山仙界比较清晰了，不过要把这个仙界再现到现实，还需要两个外在条件：第一是山上开始有修道者，而且修道者的数量得达到一定规模；第二是朝廷的支持。从记载来看，东晋以来，天台山上确实聚集了越来越多的修道者，而且他们不都是隐居深山不问世事，有些人跟朝廷有很多往来。
天台山上最重要的道馆叫“金庭馆”，它就是在这两种力量的交汇下，把想象中的王子乔居所再现到了现实的空间里。
根据魏斌老师考证，金庭馆是一座皇家道馆，皇帝建它，不是为了给道士修行，而是为皇家祈福。下令建设金庭馆人是南齐的皇帝齐明帝萧鸾。萧鸾信奉道教，他把道馆起名为金庭馆，很明显是受到了传说的影响，是在模拟想象中的仙人居所。那他为什么要这么做呢？当时，北魏正在攻打南齐，南齐失败了几次，萧鸾因为害怕，生了大病。于是，他大赦全国，还把国号改成了永泰，都是为了祈求国家和身体永久安泰。他做的第三件事，就是在天台山修建金庭馆，让道士为他祈福，希望健康长寿、战事平息。不过，萧鸾的病情并没有因此好转，不久之后就去世了。然而，就在他去世之后不到1年，他的敌人北魏的孝文帝也身染重病，死在了南讨的路上。南齐的军事压力一时缓解了。或许是南齐的人觉得，这说明金庭馆道士的祈福有一部分“灵验”了，他们就在金庭馆立了一个碑，专门记载了这件事。
你看，有了祈福这样的媒介，宗教和政治两种力量在名山这个文化磁场力相互作用，让现实再现出了想象的世界。魏斌老师说，这种再现不仅体现在一座道馆，天台山上的很多道馆和它的整体布局也模拟了想象中的神仙洞府。在游览天台山的时候，从赤城山出发，经过瀑布山，就是一座石桥，在信仰世界里，这座石桥就是通往仙界的入口。天台山几处重要的道馆都建在这条求仙之路上。
当然了，天台山的故事也只是一个典型的案例。六朝以来，想象中以江南为中心的“洞天福地”体系越来越完善，这整个体系也都像天台山的道馆一样，一点点再现到了现实中，这也是史学界近年来很受关注的“神圣空间”问题。我们一般觉得，在文化发展中，想象世界中的信仰、艺术、文学都是对现实的模拟，但实际上，现实也会模仿想象。信仰世界里有关神仙的知识，塑造了我们今天看到的江南名山景观。文化就是在虚与实的互动中，形成了我们今天看到的面貌。
